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敦煌古靈寶經《洞玄本行經》版本結構論考
2020年01月26日 11:21 來源:《敦煌學輯刊》2018年第2期 作者:王承文 字號

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作者簡介:

  內容提要:敦煌寫本《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》,屬于一部已佚古靈寶經殘卷,對于研究古靈寶經經教思想具有重要意義。近年有學者提出該經絕大部分經文并非古靈寶經原有的內容,而是由南朝中后期道教中人續寫而成的。本文考察了該經的版本結構及其流傳,認為歷史上不存在“晉宋時代舊本”和“南朝中后期本子”的分別。至于敦煌寫本以及南北朝至唐宋時期多種典籍所作的征引,均應看成是該經在東晉末年創作之初就有的內容。

  關 鍵 詞:敦煌寫本/古靈寶經/版本/結構

  作者簡介:王承文(1962- ),男,湖南澧縣人,中山大學歷史系教授,博士生導師,主要從事隋唐史、敦煌學、道教經典和道教史研究。廣東 廣州 510275

  敦煌寫本P.3022V號首題“《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》第八”,屬于東晉末年古靈寶經“元始舊經”之一。在敦煌本陸修靜《靈寶經目》中,著錄為《太上洞〈玄〉靈寶真文度人本行妙經》一卷①。明代《正統道藏》缺載。該經雖然屬于一部已佚古靈寶經的殘卷,然而在古靈寶經經教體系的研究中卻有十分重要而特殊的意義②。近年來,劉屹博士提出該經絕大部分經文并非古靈寶經原有的內容,而是由南朝中后期道教中人續寫而成的③。其核心論點不但比較徹底地改寫了國內外學術界業已形成的結論,而且也直接影響了對古靈寶經經教思想的研究。本文重新考察了該經的版本結構及其流傳,認為歷史上并不存在“晉宋時代舊本”和“南朝中后期本子”的分別。至于敦煌寫本以及南北朝至唐宋時期多種典籍所作的征引,均應看成是該經在東晉末年創作之初就有的內容。

  一、敦煌本《洞玄本行經》的版本結構以及重要佚文

  (一)敦煌本《洞玄本行經》的版本結構

  敦煌寫本P.3022V號寫本存70余行,其后部已殘闕。至于經題中的“第八”,大淵忍爾認為是指該經在整個洞玄靈寶經的第八部分④。該經開頭部分是太上大道君在西那天郁察山浮羅之岳,為眾神真解說自己的“本行”事跡特別是與《靈寶赤書五篇真文》的因緣關系,然后敘述作為“靈寶五老帝君”之一的“東方安寶華林青靈始老帝君”的本行因緣,其事跡已接近完整。其后緊接著的應是其他“靈寶五老帝君”以及幾位靈寶尊神本行事跡等內容,然而已經殘闕。

  大淵忍爾指出,北周甄鸞《笑道論》和唐初釋法琳《辯正論》均征引了《度人本行經》和《真文度人本行經》,其太上道君事跡與敦煌文書相同。又指出北周道教類書《無上秘要》卷15《眾圣本跡品中》有關“東方青靈始老君”的記載與敦煌文書有關。但是又強調因文書殘缺,不能肯定二者之間的關系⑤。

  《無上秘要》卷15《眾圣本跡品中》雖然未如其它各卷一樣注明出處,但是卻可以肯定整卷均出自《洞玄本行經》。其中除了“東方安寶華林青靈始老帝君”的內容與文書相同之外,《無上秘要》卷15的全部內容,其實也出現在宋代張君房編纂的《云笈七簽》中。《云笈七簽》卷101《青靈始老君紀》《丹靈真老君紀》《金門皓靈皇老君紀》《五靈玄老君紀》,卷102《中天玉寶元靈元老君紀》《南極尊神紀》《赤明天帝紀》等,其相關內容均與《無上秘要》相同。而《云笈七簽》在每一《紀》的開頭,均明確說明是出自《洞玄本行經》。例如《云笈七簽》卷101《太上道君紀》敘述太上大道君的本行因緣,其開首即稱“《洞玄本行經》云”,其內容與敦煌本《洞玄本行經》完全相同⑥。

  至于《無上秘要》缺少“太上道君”本行事跡的原因,緣于該書相關內容本身已經殘闕。《無上秘要》卷15《眾圣本跡品中》,其原注有:“十六同卷,原缺第十至十四(卷)。”⑦敦煌P.2861號《無上秘要目錄》反映該書原為100卷,共288品,又為“義類品例冊九科”。其中《眾圣本跡品》所述眾圣本跡,應包括元始天王、青要帝君、太上道君、玉晨大道君、中央黃老君、總真主錄、總仙大司、青靈始老君、丹靈真老君、元靈元老君、皓靈皇老君、五靈玄老君、赤明天帝、卅六天王、卅二天帝、卅六土皇。其中“太上道君”即與此有關。而《云笈七簽》卷101、102的《紀》,就是在《無上秘要》之《眾圣本跡品》的基礎上設置的,因此《無上秘要》的原本應有“太上道君”的內容。

  宋文明是南朝中后期注疏古靈寶經的重要學者,他在敦煌P.2256號《通門論》中專門闡釋道教十二部義類,其釋第五部“譜錄”之義為:“一條有二義:一者,序譜錄之體。譜者,記其源之所出,如《生神章》前三寶君章及《本業》[道]君自序宿命根[本]之例是也。”所謂“《生神章》前三寶君章”,是指古靈寶經《洞玄靈寶自然九天生神章經》前面有關天寶君、靈寶君、神寶君等“三寶君”身世的敘述⑧;而其“《本業》[道]君自序宿命根[本]”,則是指《洞玄本行經》開頭太上道君自述宿緣命根之事。隋代成書的《洞玄靈寶玄門大義》有關道教“十二部”義,直接依據了宋文明《通門論》。該書之“釋譜錄第五”稱:“如《生神章》前三寶君及《本業》道君自序宿世根本之例是也。”又稱:“譜錄者,如《生神》所述三君,《本行》所陳五帝,其例是也。譜,緒也;錄,記也。謂緒記圣人,以為教法,亦是緒其源起,使物錄持也。”⑨唐孟安排《道教義樞》卷2《十二部》與此相同。以上所謂“《本行》所陳五帝,其例是也”,都是指《洞玄本行經》中有關“靈寶五老帝君”事跡,同時也進一步證明了該經的性質及其主要內容。然而需要指出的是,宋文明《通門論》征引《洞玄本行經》提到“道君自序宿命根本”,而《洞玄靈寶玄門大義》和《道教義樞》在復述《通門論》相關內容之后,又稱“《本業》所陳五帝”,并不能由此來證明《洞玄本行經》中“靈寶五老帝君”的本生故事,就是在《通門論》撰成后新出現的內容。對此,我們將在后面作進一步討論。

  日本龍谷大學所藏吐魯番出土的大谷文書第2卷第3289號、第3卷5790號,也征引了《洞玄本行經》。其文字與《云笈七簽》卷101、102所征引相同。從我們對該經的整理情況來看,其經名還有《靈寶真文度人本行經》《真文度人本行經》《洞玄本行妙經》《度人本行經》《本行經》《本行》等等。從南北朝至唐宋大量教內外典籍都有對該經的征引,也從一個具體方面證明了該經在中古道教中的重要影響。敦煌寫本S.809《三洞奉道科誡儀范》卷4《靈寶中盟經目》,著錄有《太上靈寶本業上品》1卷,應指該經。南宋蔣叔輿編纂的《無上黃箓大齋立成儀》卷1《齋壇安鎮經目》,著錄有《洞玄靈寶金真法輪誡業本行上品妙經》,則是指《正統道藏》所收《太上洞玄靈寶誡業本行上品妙經》。該經是一部在南朝時期問世并且與古靈寶經關系密切的經典⑩。明代《道藏闕經目錄》卷上著錄有《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》和《真文本行經》(11)。說明直到至元十八年(1281)元世祖下令焚毀道經之前,這部古靈寶經一直作為一部完整的經典在道教內部流傳(12)。

  在古靈寶經“元始舊經”系列中,《洞玄本行經》最突出的特點就是創造了“太上大道君”和“五老帝君”等一系列天神傳記。而這種天神傳記可以追溯到4世紀六七十年代的上清經。與漢晉時代的《列仙傳》和《神仙傳》等專門記載人間神仙不同,早期上清經的作者創作了“上清后圣道君”“上清高圣太上玉晨大道君”“太微天帝君”等一系列天神傳記(13)。這些天神都堪稱是修習上清經法的典范。至于本文所討論的古靈寶經《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》,則更充分地體現了這一點。其經名中的“靈寶真文”,是指作為古靈寶經最核心信仰的《靈寶赤書五篇真文》。而“本行”這一概念直接來源于佛教。佛教“本行”是指佛祖釋迦牟尼成佛以前尚在菩薩位(因位)時的行跡,是作為成佛之因的根本行法。隋代慧遠稱:“菩薩所修,能為佛因,故名本行。”(14)而《洞玄本行經》則試圖通過創作一系列具有佛教本生故事性質的天神傳記,以塑造一批尊奉《靈寶五篇真文》并得以成道的典范。

  《洞玄本行經》中的這種天神傳記在道教內部也產生了重要影響。如前所述,《無上秘要》為此專門設置了《眾圣本跡品》。《云笈七簽》卷100至卷102也設有專門的《紀》,除了輯錄《洞玄本行經》中的天神傳記之外,也輯錄了早期上清經中多位神真的傳記。在《紀》之后,則又大量輯錄歷代神仙的《傳》。而《云笈七簽》仿照正史體裁用《紀》和《傳》對天神和神仙加以區分,也反映了道教內部試圖構建道教本身歷史的傾向。

  (二)敦煌本《洞玄本行經》重要佚文釋讀

  在近年出版的《中華道藏》中,王卡先生依據敦煌寫本P.3022V號和《無上秘要》卷15《眾神本跡品中》,對該經作了錄文和“輯補”,其整理之功值得肯定(15)。不過,該經實際上還有不少非常值得重視的內容未被輯錄進來。我們試舉其中幾種最重要的佚文來說明。

  1.唐代史崇所編《一切道經音義妙門由起》之《明經法第六》引《本行經》稱:

  靈寶真文十部妙經,太上所秘,不盡傳世。五岳所藏,亦多不具。龜山西室、王屋南洞,天經備足,皆萬劫一開。將來故有可期之冀,但當勤心于祈請長齋,以期真至。大運之周,克得備其天儀。(16)

  以上是古靈寶經創作者對“元始舊經”出世情況的重要說明,是說《元始舊經紫微金格目》所著錄的“元始舊經”10部妙經36卷并未全部出世,需要等到合適的劫運時期才能完全出世。也可以作這樣的理解,“元始舊經”的創作者從一開始就未計劃要等全部“元始舊經”都完成后才將它們披露于世。而這種表述的真實目的,是為“元始舊經”在未來的繼續創作以及出世埋下伏筆。

  2.唐代道教學者李少微注解《度人經》征引《本行經》即《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》云:

  東方安寶華林青靈始老,號曰青帝,姓閻,諱開[明],字靈威仰,服色尚青,駕蒼龍,建翠旗,從群神九十萬人,和春氣、生萬物。南方梵寶昌陽丹靈真老號曰赤帝,姓洞浮,諱極炎,字赤熛弩,服色尚赤,駕赤龍,建朱旗,從群神三十萬人,和夏氣、長萬物。中央玉寶元靈元老號曰黃帝,姓通班,諱元氏,字含樞紐。服色尚黃,駕黃龍,建黃旗,從群神十二萬人,和土氣、上載九天。西方七寶金門皓靈皇老號曰白帝,姓上金,諱昌開,字耀魄寶,服色尚白,駕白龍,建素旗,從群神七十萬人,和秋氣,成萬物。北方洞陰朔單郁絕五靈玄老,號曰黑帝,姓黑節,諱靈會,字隱侯局,服色尚黑,駕黑龍,建玄旗,從群神五十萬人,和冬氣,藏萬物。五老帝君皆天真自然之神,故曰元始五老,非后學而成真者,自受符命,各治一方,大劫交周,其位仍易也。(17)

  以上內容對于研究古靈寶經的神靈體系具有重要意義。因為迄今為止,國內外研究者都只注意到《太上靈寶五符序》和《元始五老赤書玉篇真文天書經》中有源自漢代讖緯的“靈寶五帝官將號”和“元始五老靈寶官號”系統(18)。然而以上佚文則說明《洞玄本行經》也有一套“靈寶五老帝君”系統。三部經書“五老帝君”的基本內容相同,但是其具體表述卻各有差別。特別是《洞玄本行經》強調“五老帝君皆天真自然之神,故曰元始五老,非后學而成真者,自受符命,各治一方,大劫交周,其位仍易也”,這是對“靈寶五老帝君”的性質及其神圣來源的重要說明。另外,學術界關注比較多的是《洞玄本行經》中“五老帝君”具有佛教色彩的本生故事。而以上內容卻證明,古靈寶經所特有的“五老帝君”和“佛教化”的五老帝君本生故事在《洞玄本行經》中可以同時存在,而且二者相輔相成,互為補充。因此,不能因為該經出現了與《太上靈寶五符序》和《元始五老赤書玉篇真文天書經》不同的“五老帝君的本生故事”,就直接判定這些內容均是后人補寫而成的。對此,我們將在后面作進一步討論。

  3.《一切道經音義妙門由起》之《明經法第六》所引《靈寶真文度人本行經》云:

  元始五老非以后學而成真者也。所以寄胎托孕,生于人中,或因水火而練化者。為欲隨世改運,輪轉因緣,經粗入妙,以勸戒學者,令勤為用心也。凡后圣、四極真人、仙公、仙王及五岳九宮飛仙、神仙、地仙無億之數,皆是后學,積業所致。或生而篤好,身建大功,施惠布德,修奉經戒,勛名徹天,以成真人。或先身有慶,福流今生,因緣宿命,以得神仙,諸是學者,大受經業,供養三寶。或見世飛騰,周旋空虛;或在來生,而獲其報。或享富貴國王之家,或為尸解,輾轉成仙。隨功輕重,豪(毫)分不失,皆以修學之所致也。(19)

  將以上引文與李少微注解《度人經》所作的征引相比較,二者征引方式有所區別,但是可以肯定以上兩段佚文均屬于《洞玄本行經》原有的內容。《洞玄本行經》所記載的“五老帝君”等神靈,一般都經歷了“寄胎托孕,生于人中”的過程,其修道過程亦經歷了各種磨難。然而該經卻又強調這些天神的得道并非緣于其勤苦修煉,即“非以后學而成真者”,而是緣于其先天本來就是得道的神真。這些天神之所以要經歷“寄胎托孕,生于人中”以及各種磨難,僅僅是為了給世人樹立修道的樣板,即“以勸戒學者,令勤為用心也”。《洞玄本行經》的這種思想直接源于西晉竺法護所譯《正法華經》。《正法華經》的佛本行觀念與此前的佛教本生故事有很大的不同,認為釋迦牟尼并非經過無數次輪回才得以修證得道,而是強調佛早在億萬年前就已經成道。至于其輪轉修證事跡,僅僅是為了“每行權便,示現教化,發起群生”。對此,我們已有專門討論(20)。《洞玄本行經》將“元始五老帝君”等先天神靈與通過后天修煉而得以成仙的神靈區別開來,是古靈寶經的一種重要神學思想。

  4.《無上秘要》卷47《齋戒品》所引《洞玄本行妙經》用較大的篇幅,借助“道言”即太上道君所言,講述了一個道士持齋誦經終成神仙的長篇故事(21)。其文云:

  道言:昔有道士,持齋誦經。有一凡人為賃,作治除(廚)(22)齋堂。道士見其用意,至日中持齋,因喚與同食。食竟,為其說法,語此賃人:今隨吾持齋,功德甚大,可至明日中時復食,勿壞爾齋,徒勞無益,能如此者,將可得免見世窮厄。此人稽首,受戒而去。暮還家,其婦一日待壻還食,壻具以道士戒言喻婦。其婦不解,遂致嗔怒。賃人不能免其婦意,遂壞其齋,與婦共食。其后命過,天使其主蜀山千歲樹精,恒給其中食,其樹茂盛。署夏之月,有精進賢者三人經過,依樹而息。賢者嘆曰:此樹雖涼,日已向中,何由得食?此人于樹空中曰:當為賢者供設中食,無所為憂。須臾,食至,賢者共食。食竟言曰:我今覓道,在何許?即自然豈非道也。因問樹曰:不審大神,可得暫降形見與不?此人于樹空中答曰:我非能使人得道者也,具說姓字處所,昔常為道士,勸使持齋,為婦人所壞,功德不全,致令使我守此樹精,不能得出。天以我昔經齋中食,今每至中,給我齋食,口腹之饒,無緣得遷,欲屈賢者,為至我舍,道我如此,能為我建三日齋戒,我身便升。賢者感此人意,為尋其家,具以其言語家人如此。家人即為建齋,請諸道士,燒香誦經,三日謝過。此人即得飛行,升入云中,于景霄之上,受書為游散仙人。故齋之功德甚重,不可不修。此人半日持齋,死經一日,即得出身,不拘一年,而得為仙。故天計功過,明知不虧也。夫為學者,可勤持齋戒,以期冥感。能修之者,必獲升騰之舉。

  據此可見,該經除了太上大道君和五老帝君等神靈本行事跡之外,其后面還有勸人守持齋戒的內容。其中所稱“天使其主蜀山千歲樹精”,這里的“蜀山”應為人間世界的巴蜀名山。而所謂“精進賢者三人”也屬于人間修道之士。這條資料也說明“元始舊經”雖然將其經典內容都追溯到極其遙遠的“劫運”時代,但是卻并不排斥將人間事物也融入其經典敘述中(23)。

  5.唐代朱法滿編《要修科儀戒律鈔》卷2《受持鈔》所引《本行經》云:

  昔有女人,奉受是經,晨夕誦習,夫恒供給香火,婦遂升天,受號令為梵行元君。夫后命過,經入大山,具陳供給之功,婦即來,授夫是經,即升南宮,百年得生國王之家,大受經法,令為九宮真人。又有賢士,受持此經,婦意悋惜,不與夫同,夫得升天,婦后化為餓鷹。夫以化度,還為女身,受持經法,今為南極元君皇妃。當知持經奉法,明明不虛,誹謗慢黷,自招其考。(24)

  以上講述一對夫婦奉持《本行經》,婦升天受號為梵行元君,其夫為九宮真人。又有一賢士受持此經,然其妻“悋惜”,“不與夫同”。其夫得以升天,其妻則化為餓鷹。其夫為之“化度”,使其妻還為女身,并受持經法,最后成為南極元君皇妃。這部古靈寶經列舉這些例證的目的,就是要說明敬奉靈寶道法的重要性。這些內容對于我們完整地理解這部古靈寶經的思想也比較重要。

  從以上這些佚文來看,《洞玄本行經》作為一部“元始舊經”,除了“太上大道君”“五老帝君”“南極尊神”“赤明天帝”等天神的本生故事之外,還包括對古靈寶經神靈觀念以及齋戒和福報等思想的闡述。以上這些都是《洞玄本行經》在東晉末年出世之初就有的內容。

  二、關于敦煌本《洞玄本行經》開頭是否殘缺的問題

  討論《洞玄本行經》的版本結構,首先就要牽涉到敦煌寫本開頭是否完整的問題。劉屹博士提出:“此寫本在首題之后第一句就是:‘如是,靈寶真文始明’,這明顯應該是承續前面的內容而說的一句話。”(25)也就是說,敦煌寫本的開頭其實并非該經的真正開頭,該經開頭已經缺損。對于這一問題我們有必要作進一步討論。

  敦煌寫本P.3022V號的前面非常完整,并未發現任何闕損,因此我們認為就是該經的正式開頭。這部古靈寶經的開頭,其實是直接模仿了漢晉漢譯佛經最常見的一種開頭形式。因為這一時期大量漢譯佛經,都是以“如是我聞”、“我聞如是”、“聞如是”等作為整部經典或者經典內部各卷的開頭的(26)。佛經記載佛陀在其入滅之際對其弟子阿難稱,其所說經藏均須在卷首加上“如是我聞”、“我聞如是”,或“聞如是”等。而這一概念本身是對梵語evam mayā srutam、巴利語evam me sutam的漢譯。佛陀的目的是使其教法與外道經書區分開來。所謂“如是”,就是表示深信此經所記載的內容,均為佛陀親口所說教法。如此也是為了突出佛陀至高無上的地位。而“我聞”則表示堅持其信之人。

  我們試以東漢西域三藏竺大力與康孟詳翻譯的《修行本起經》來說明。該經卷上《現變品第一》開篇即稱:

  聞如是:一時佛在迦維羅衛國釋氏精舍尼拘陀樹下,與大比丘眾千二百五十人俱,皆是阿羅漢……爾時佛放身三十二相、八十種好光明,普照三千世界,如月盛滿星中特明,威神堂堂。眾圣中王一切眾會,咸有疑心,各自念言:“太子生迦維羅衛長白凈王家,棄國行學,道成號佛,為于樹下六年得道耶?十二年得乎?”或復念言:“本行何術,致斯巍巍?所事何師,今得特尊?始修何法,得成為佛?”佛知一切皆有疑意,便告摩訶目捷連:“汝能為怛薩阿竭說本起乎?”于是目揵連即從座起,前整衣服,長跪叉手,白佛言:“唯然世尊!今當承佛威神,持佛神力,為一切故,當廣說之。”(27)

  而敦煌寫本P.3022號《洞玄本行經》的開篇曰:

  如是:《靈寶真文》始明。太上道君于西那天鬱察山浮羅之岳,坐七寶騫木之下,長齋空山,靜思神真,合慶冥樞,蕭朗自然,雍觀萬化,俯和眾生。是時,十方大圣至真尊神,詣座燒香,稽首[道]前,上白道言:不審靈寶出法,從何劫而來?至于今日,凡度幾人,為盡如是?復有轉輪天尊,是何劫生,值遇真文,得今太上之任,故是得度,何獨如之?巍巍德宗,高不可勝。愿垂賜告本行因緣,解說要言,開悟后生……于是道言:……今為可粗明真正之綱維,標得道者之遐跡耳。今聊以開示于后來,領會于靈文之妙也。

  比較以上兩部經典,可以發現《洞玄本行經》明顯模仿了《修行本起經》:一是兩經的說法均是在某一特定地點和某一特定樹下。《修行本起經》是在迦維羅衛國釋氏精舍尼拘陀樹下。而《洞玄本行經》則是在西那天郁察山浮羅之岳七寶騫木之下;二是《修行本起經》開篇即大力突出佛陀至高無上的威儀。而《洞玄本行經》開篇則稱“《靈寶真文》始明”,這里就是強調《靈寶赤書五篇真文》至高無上的地位。《靈寶赤書五篇真文》是所有古靈寶經包括這部經書最神圣的信仰。在古靈寶經中,無論是“元始天尊”還是“太上大道君”等,都不具有最高的神圣性。而這部由太上大道君所宣講的經典,其所有內容都是圍繞《靈寶赤書五篇真文》而展開的;三是兩部經書中聽法者的設問,均是從“佛”或“太上大道君”的尊崇地位,詢問其之所以能夠成為“佛”或“太上大道君”的“本行因緣”。而這種“本行因緣”,均屬于佛教本生故事性質的敘述。正因為如此,敦煌寫本P.3022V寫本的開頭就是《洞玄本行經》的正式開頭。這部古靈寶經的開頭并未缺佚。

  三、《洞玄本行經》中“五老帝君”等內容的年代問題

  劉屹博士認為歷史上《洞玄本行經》存在“晉宋時代舊本”和“南朝中后期本子”兩種不同的版本,而“敦煌本所據至少是南朝中后期的本子,而非晉宋時代舊本”(28)。其核心論點包含兩個方面:一是認為《洞玄本行經》最初的版本實際上只有“太上大道君”的本生故事。而敦煌本因為已經包含了作為“五老帝君”之一的“東方安寶華林青靈始老帝君”的傳記,所以敦煌本所依據的必然是“發展和增益了南朝中后期的本子”;二是《洞玄本行經》中“五老帝君”等天神事跡,是“取用了先出的兩部靈寶經的部分素材,又有所發展和增益”而成的。而其所說的“先出的兩部靈寶經”,是指作為“元始舊經”的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》和《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》。

  探究劉屹博士提出以上論點的主要理由,首先是前引南朝中后期宋文明《通門論》征引《本業》(即《洞玄本行經》)時,只提到“道君自序宿命根本”。而隋唐時期成書的《洞玄靈寶玄門大義》和《道教義樞》除了復述《通門論》以上內容之外,又稱“《本業》所陳五帝”,因此他判定《洞玄本行經》的原本只有太上大道君一位神靈的本生故事,而“五老帝君”等天神的本生故事,都是《通門論》撰成之后新添加的內容。我們認為《通門論》對《洞玄本行經》的征引,只能說明“太上大道君”的本生故事在這部古靈寶經中占有最重要的地位,并不意味著其他內容都是后來添加的。至于《洞玄靈寶玄門大義》和《道教義樞》所稱“《本業》所陳五帝”,也不意味著除了“太上大道君”和“五老帝君”之外,該經中的“南極尊神”和“赤明天帝”等內容都是隋唐以后的人添加進來的。因為《洞玄本行經》作為一部完整的“元始舊經”,如果僅有“太上大道君”本生故事的話,那么其篇幅就只有570字左右。很顯然,東晉末年不應該存在篇幅和格局均如此狹小的古靈寶經。

  其次是劉屹博士認為《洞玄本行經》“關于五老帝君的本生故事,頗有可與其它元始舊經相對照的內容”(29)。《洞玄本行經》中一些天神的事跡的確在《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》和《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸經》中出現過。然而根據我們的研究,“元始舊經”的相關內容在其他“元始舊經”中重復出現,其實是一種普遍也很正常的現象(30)。而且《洞玄本行經》有關“五老帝君”的相關內容,在其他古靈寶經中已有提及。例如,“元始舊經”《太上諸天靈書度命妙經》對于“五老帝君”與《靈寶赤書五篇真文》關系有專門闡述,其文稱:

  天尊告太上道君曰:五老帝君與靈寶因緣,生死億劫,世世相值,教化不絕。《真文》既與五老帝君,各受一通真經妙訣,安鎮五方。(31)

  以上論述其實就是指《洞玄本行經》中“五老帝君”本生故事貫穿了與《靈寶赤書五篇真文》的因緣關系,包括“五老帝君”最終受元始天尊之命掌管《靈寶赤書五篇真文》的經歷。“新經”《太上洞玄靈寶真文要解上經》亦稱:“夫《靈寶五文》,皆天地之根,化生五老。”(32)“化生五老”,就是說《靈寶赤書五篇真文》創造亦成就了“五老帝君”。

  還要指出的是,古靈寶經在創作之初就包含一系列靈寶尊神的“本生故事”。例如,多部“元始舊經”共同塑造了元始天尊作為道教教主的神格以及“開劫度人”的經歷,而《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》就專門創作了元始天尊作為道士“樂凈信”修道以及輪回轉世的本生故事,甚至包括“或賣身供法,或身投餓虎,或割肉飴禽,或殺身施蟲,或質致妻子,或以頭施人。諸如此例”(33)。“天真皇人”是元始天尊之下專門解讀《靈寶五篇真文》和“大梵隱語自然天書”的特殊神真,而《太上靈寶諸天內音自然玉字》就專門敘述了天真皇人的本生故事(34)。古靈寶經對作為“太極左仙公”的葛玄有大量記載,而“新經”《太上洞玄靈寶本行因緣經》即對葛玄的“本行因緣”有專門記載(35)。至于源自本土宗教傳統的“靈寶五老帝君”為何向具有佛教色彩的天神轉化,前引《靈寶真文度人本行經》也有專門論述:

  元始五老非以后學而成真者也。所以寄胎托孕,生于人中,或因水火而練化者。為欲隨世改運,輪轉因緣,經麤入妙,以勸戒學者,令勤為用心也。(36)

  我們試以敦煌寫本P.3022V號寫本中的“東方青靈始老帝”來加以說明。其本生故事可以概括為:該神靈早在遠古“金劫”之中,“暫生”在郁悅金映云臺那林之天西婁無量玉國浩明玄岳,初名元慶。元慶在生之世大建功德,供養道士,以致天界朱陵火宮將其姓名登錄在“赤簡”之上,其追求的“仙道”也即將成功。然而,由于元慶的內心仍為色欲所累,結果功敗垂成,朱陵火宮也取消了他的名字。又經過三次劫運,“中值火劫改運,元慶又受炁寄胎于洪氏之胞。上天上(以)其先身好色,故轉為女子,以遂其先好色之愿。以朱靈元年,歲在丙午,誕于丹童龍羅衛天洞明玉國朱霍之阿,改姓洪,諱那臺”。洪那臺自幼即貞潔自固,敬好道法,大作功德,以致南極上靈紫虛元君假托為平常人,下世為其傳授《靈寶赤書南方真文》一篇。然而洪那臺因身為女身,無法得道,因此思念轉身為男,并為此長齋持戒,最后感通上真下降。元始天尊因檢視《靈寶真文》,整個世界也呈現出祥瑞光芒,洪那臺身處齋堂也感知神異,她看見數百里外的東方桑林下有神異的光芒,兩地之間雖然滄海相隔數百里,然而洪那臺為了轉身為男,早得道真,毅然投身于海。而水帝神王卻以五色飛龍捧接其身,并使之立刻轉身為男。元始天尊于是為其封賜帝號,至火劫受命,讓其專門輔助《靈寶青帝玉篇》。七百年中,火劫數極,青氣運行,隨元始滅度。至開光元年,元始又正式封其安寶華林青靈始老帝君號。以上本生故事非常具體而形象地體現了前引《洞玄本行經》所謂“靈寶五老帝君”等“寄胎托孕,生于人中,或因水火而練化者。為欲隨世改運,輪轉因緣,經粗入妙,以勸戒學者,令勤為用心”等內容。

  總之,從現存古靈寶經相關記載來看,“靈寶五老帝君”等天神具有佛教色彩的本生故事,應該是《洞玄本行經》在創作之初就有的內容。至于《洞玄本行經》中某些天神傳記與《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》和《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》的關系,我們還需要作更加專門的討論。

  四、《洞玄本行經》中天神“本生故事”與其他經典的關系

  1.《洞玄本行經》之“赤明天帝”與《佛說龍施女經》和《赤書玉訣妙經》的關系

  《洞玄本行經》和《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》(以下簡稱《赤書玉訣妙經》)都專門記載了天神“赤明天帝”的事跡(37)。“赤明天帝”的原型其實都與三國孫吳時期支謙翻譯的《佛說龍施女經》關系密切(38)。《佛說龍施女經》就是一個簡短而完整的故事。該經記載佛陀游維耶離奈氏樹園,有須福長者之女名叫龍施,年十四歲,遙見佛之相好,因發菩提心,修菩薩行。而魔于是化為其父形象,勸誘其修小乘羅漢,然而龍施不為所動。魔復教云:菩薩行者,當不貪世間、不惜壽命,若能從樓上自投于地者,后可成佛。而龍施于是縱身自投樓下,然而未及至地,旋變為男子身。其后得到父母允許,隨佛出家修行。

  《洞玄本行經》將“赤明天帝”事跡記載為:禪黎世界隊王有女字絓音,至年十四,因不能言,被國王拋棄在南浮長桑之阿空山之中,天神派遣朱宮靈童下教絓音治身之術,授之以《靈寶赤書真文》中的真文,絓音便獲得了逆知吉兇、役使百靈、坐命十方的神力。絓音回到國中并拯救旱災,后來化形隱景而去,“仍更寄形洪氏之胞,運未應轉,方又受生,還為女身。父字福慶,名女曰阿丘曾”。阿丘曾十六歲之年在“幽室”中長齋時,得知元始天尊等神靈在數十里外的地方聚會,阿丘曾即準備前往,而魔就化作五帝老人,以阿丘曾父親已經將她許配他人的理由來阻止。然而阿丘曾不為所動,感慨自己“前生不幸,致作女身”,于是“聚柴登壇,焚燒身形,冀我形骸,得成飛塵。隨風自舉,飛至道前。于是火然,丘曾投身,紛爾無著,身如蹈空,俄頃之間,已見丘曾化成男子,立在道前”。元始天尊于是命南極尊神為阿丘曾之師,授予其《十誡》和《靈寶真文》,并將阿丘曾擢升為赤明天帝。《赤書玉訣妙經》中的記載有很多語句與《洞玄本行經》完全相同。那些不完全相同的語句,其意思也基本相同。

  《佛說龍施女經》《洞玄本行經》和《赤書玉訣妙經》三者之間關系明顯。例如:(1)女主人公。《佛說龍施女經》的女主人公龍施14歲。《洞玄本行經》最初的女主人公絓音也是14歲。后來的女主人公阿丘曾為16歲;(2)感遇“佛”或“道真”的地點。《佛說龍施女經》稱龍施“時在浴室澡浴,涂香著好衣”,而“遙見佛之相好”;《洞玄本行經》則稱阿丘曾“長齋幽室,丹誠積感,道為之降”。而《赤書玉訣妙經》則記載為“時在浴室中,浴香湯自洗,見金光明曲照,疑有不常,出宇登墻,南向望見道真”。可見,《赤書玉訣妙經》更接近《佛說龍施女經》;(3)修道者都受到了“魔”的阻礙。在《佛說龍施女經》中,“魔”化作龍施父親來阻礙其隨佛陀修道。而《洞玄本行經》和《赤書玉訣妙經》均記載魔化作“五帝老人”,并以其父已經將她許配給他人來勸阻;(4)均有生死考驗。《佛說龍施女經》記載魔對龍施稱:“作菩薩行者當不貪于世間,不惜于壽命。今汝精進,能從樓上自投于地者,后可得佛。”不過,兩部古靈寶經均沒有魔要求阿丘曾以自殺方式證明學道決心的環節,反倒是阿丘曾主動以自焚的方式證明學道的意志。《洞玄本行經》記載阿丘曾“聚柴登壇,焚燒身形,冀我形骸,得成飛塵。隨風自舉,飛至道前”。而《赤書玉訣妙經》記載為“聚柴登墻,焚燒我身,冀我形骸,得成飛塵,隨風自降,往至道前”。(5)轉女為男的結果。《佛說龍施女經》記載龍施“縱身自投樓下,于空中未及至地女身則化成男子”。而《洞玄本行經》記載為:“于是火然,丘曾投身,紛爾無著,身如蹈空,俄頃之間,已見丘曾化成男子,立在道前。”《赤書玉訣妙經》記載為:“便投身火中,焚爾無著,身如蹈空,俄頃之間,已見女身化成男子,徑至道前。”可見,三部經典的女主人公都把完成轉身為男作為最重要的目標之一。

  《洞玄本行經》與《赤書玉訣妙經》在某些細節上也存在差別:一是《赤書玉訣妙經》的敘述是從阿丘曾偶遇神真而發誓學道開始。而《洞玄本行經》則還包括阿丘曾的前身絓音的經歷;二是阿丘曾在轉女為男之后,《赤書玉訣妙經》記載“元始即命南極尊神為女之師,授女《真文》”。而《洞玄本行經》則稱“元始即命南極尊神為丘曾之師,授丘曾《十誡》《靈寶真文》”。可見,除了傳授《靈寶真文》之外,還有《十誡》。古靈寶經“元始舊經”的所謂“《十誡》”有多種。這樣的敘述差異顯示《洞玄本行經》的成書可能要比《赤書玉訣妙經》稍晚。

  2.《洞玄本行經》之“南極尊神”與《赤書玉訣妙經》的關系

  根據《洞玄本行經》記載,“南極尊神”的原名是皇度明,是閻浮黎國宛王之女,生于禪黎世界赤明天中。皇度明自幼即不喜歡王室富貴奢華的生活,而是一心奉道。其父王于是在宮內為她建造了專門用于修道的尋真玉臺。皇度明在十二歲時,終于感動了上天,天帝君遣朱宮玉女下迎皇度明,將其安置在陽丘之岳。其后“大劫數交,天地易位,度明應在棄蕩之例,南上感其丹至,朱宮書其紫名,化其形骸于無始之胞,一劫而生,得為男身,于南丹洞陽上館,明珠七色寶林,赤帝梵寶昌陽丹靈真老君錫度明南極上真之號”。比較《洞玄本行經》與《赤書玉訣妙經》,二者的部分語句完全相同,其因襲關系明顯。然而二者的敘述方式又有較大不同:一是《赤書玉訣妙經》是太上大道君對阿丘曾講述“南極尊神”的“本行因緣”。其文稱:“南極尊神,昔往亦為女子,生于禪黎世界赤明天中,大作功德,諸天所稱。道業未成,乃值火劫數交,天地易位,其在棄蕩之例。南上感其丹至,朱官書其紫名,化其形骸于元君之胞,一劫乃生,得為男身,于南丹洞陽上館明珠七色寶林,師赤帝梵寶昌陽丹靈真老君,赤書道成,位登南極。汝前生與南極同在禪黎世界,于丹陽栢林舍下同發道意。”該經還詳細記載了皇度明和阿丘曾共同在丹陽栢林舍下發愿的經歷。然而《洞玄本行經》卻直接記載太上大道君說法,其中完全未出現“阿丘曾”其人;二是《赤書玉訣妙經》記載“南極尊神”師從赤帝梵寶昌陽丹靈真老君,即“五老帝君”中的南方帝君。最后又同阿丘曾一起被授予《靈寶赤書玉訣》二卷。而《洞玄本行經》卻缺少這些內容,只是以“赤帝梵寶昌陽丹靈真老君錫度明南極上真之號”作為結束。如果從“南極尊神”本生故事的情節來看,《赤書玉訣妙經》的記載顯然要比《洞玄本行經》復雜曲折得多。因此,無法由此判定《赤書玉訣妙經》一定要比《洞玄本行經》更早出世。也無法得出《洞玄本行經》與《赤書玉訣妙經》等經典之間存在“晉宋時代舊本”和“南朝中后期本子”分別的結論。

  3.《洞玄本行經》之“五老帝君”事跡與《五煉生尸妙經》的關系

  劉屹博士認為《洞玄本行經》中的“五老帝君”亦“取用了”《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》(以下簡稱《五煉生尸妙經》)的“部分素材”,“又有所發展和增益”。《正統道藏》所收《五煉生尸妙經》)并不完整(39)。而敦煌寫本P.2865號《五煉生尸妙經》版本中提到的四位神靈與《洞玄本行經》有關。其文曰:

  天真皇人曰:昔赤明天中有道士姓鄭,字仁安,功德未滿,死于長(常)山北戎之阿。其子仲明,師玄和先生,以此文鎮仁安尸形宮宅卅年,仁安被度,應還人中,而為獦(獵)人所燒,形骸郁然而起,今為上宮南帝老君。得道之跡,今題太極上宮南軒,甚有分明也。

  天真皇人曰:昔善忍國有道士姓,字信然,師無常童子,受靈寶滅度升天之傳。功德未足,死于青元天中,埋尸于流生之州。無常童子以此文鎮其尸形百年,而遇洪水所蕩,于此化生。今受號為元靈老君,南宮書其道跡,在紫微之館。

  天真皇人曰:昔棄賢世界有道士姓浩,字敷明。少好山水,棄家遠學。功德未滿,死于地鏡山下。其子少信,就北郭先生受此文,鎮敷明尸形七百年,被水火練度,而得還生人中。后師黑文子,受升天之傳,今為玄老之帝。南宮今書其道跡,在北元玄窻。

  天真皇人曰:中元天中南浮黎世界,有道士姓王,字度明。少出游學,從屠真公受《五篇文》,升仙之傳。功德未足,死于東山廣靈之阿。其子景秀詣戴仲君,受此文以鎮尸形九十年,遭東山大荒,人民掘土覓食,發其死尸,而即化生,后道成升天,為景霄真人。(40)

  以上四位神靈的記載均非常簡短。而《洞玄本行經》對“五老帝君”的記載卻非常完整而且復雜。然而,我們卻又不能簡單地以故事情節的簡繁程度作為判定這兩部經典出世先后的依據。

  我們可以將《洞玄本行經》中“五老帝君”事跡可以概括為:(1)東方安寶華林青靈始老帝君,暫生欎悅金映云夫(臺)那林之天西婁無量玉國浩明玄岳,厥名元慶。其后轉世改姓洪,字那臺,年十四,南極紫虛元君授予其《靈寶赤書南方真文》。經過修煉,元始天尊為之加帝號,使其“輔于《靈寶青帝玉篇》”,最后“又賜安寶華林青靈始老帝君號”;(2)南方梵寶昌陽丹靈真老君者,本姓鄭,字仁安,大炎之胤,生于禪黎世界赤明天中。經過長期的輪回修煉,改姓洞浮,諱極炎。受賜南丹梵寶昌陽丹靈真老君(其與《靈寶真文》的關系從略);(3)中天玉寶元靈元老君者,本姓,字信然,蓋洞元之胤,中和之胄,生于善忍世界青元天中流生之丘,經過輪廻修煉,改姓通班,諱曰元氏。受賜元氏玉寶元靈元老君號;(4)西方七寶金門皓靈皇老君者,本乃靈鳳之子。靈鳳以阿羅天中生于衛羅大堂世界。靈鳳之子名曰皇妃。經過輪轉修煉,化身男子,改姓上金,諱日昌,元始天尊賜以西方七寶金門皓靈皇老君號;(5)北方洞陰朔單欎絕五靈玄老君者,本姓浩,字敷明,蓋玄皇之胤,太清之胄,生于元福棄賢世界始青天中。死后其尸體有金翅鳥護衛。后改姓黑節,諱靈會,元始天尊賜以靈會洞陰朔單欎絕五靈玄老君號。

  對比《五煉生尸妙經》與《洞玄本行經》兩部古靈寶經,可以發現在“五老帝君”中真正有關系的僅為“南帝老君”鄭仁安、“元靈老君”信然、“玄老之帝”浩敷明三位帝君。而《五練生尸妙經》缺少“東方青靈始老帝君”和“西方金門皓靈皇老君”的記載。至于所謂“景宵真人”王度明,在《洞玄本行經》和《赤書玉訣妙經》中唯有“南極尊神”稱“皇度明”,然而二者事跡完全不同,亦看不出有任何關聯。需要特別指出的是,《洞玄本行經》均為“道”即太上大道君所說,該經的宗旨是通過一系列天神本生故事,強調《靈寶赤書五篇真文》至高無上的神圣地位。而《五煉生尸妙經》的相關內容均為“天真皇人”所說,其宗旨卻是強調“此文”即作為“靈寶滅度五煉生尸之法”的“天文”的重要性。這些“天文”主要是由“大梵隱語自然天書”等構成的(41)。特別是《五煉生尸妙經》記載王度明早年從屠真公受《五篇文》,即《靈寶赤書五篇真文》,得以“升仙之傳”,然而卻因為“功德未足,死于東山廣靈之阿”。其子王景秀“詣戴仲君,受此文以鎮尸形九十年”,即最后使用“靈寶滅度五煉生尸之法”,才使其得以“化生”升天,成為景霄真人。因此,這兩部古靈寶經論述相關神靈事跡的宗旨存在很大的差別。

  我們試以《洞玄本行經》中“南方丹靈真老君”來進一步說明。其本行事跡概括為:其本姓鄭,字仁安,為大炎之胤,生于禪黎世界赤明天中。其出生后有朱鳥鼓翮覆其身,十二歲時,即棄世離俗,遠游山林。于寒靈洞官遇見玄和先生,被授予《靈寶赤書五氣玄天黑帝真文》一篇、《智慧上品十誡》。鄭仁安從此奉誡長齋,大作功德。因為胄那國遭遇大洪災,鄭仁安即書寫《黑帝真文》投于水中,百獸因此得救。他又用所佩《真文》救度國王,然而其《真文》卻飛入云中。鄭仁安因為失去《真文》,其命運注定要滅度,最后死在北戎之阿,其尸體在北戎長林之下暴露三十多年,卻不腐朽,與其生時沒有什么差別。國王于此游獵并放火燒山,唯有鄭仁安死尸周圍百步之內,火不得然。國王又下令焚燒死尸,其尸體就在火中欎起成人,并得以成神。至赤明二年,鄭仁安在加摩坦婁于翳天中洞廖之岳,改姓洞浮,諱曰極炎,受錫南單梵寶昌陽丹靈真老帝君號。并被元始天尊命令掌管《五篇真文》中的南方真文。《洞玄本行經》以“南方梵寶昌陽丹靈真老”本行經歷,證明了《靈寶赤書五篇真文》至高無上的地位。

  然而《五煉生尸妙經》卻在《洞玄本行經》基礎上特別突出了兩點:一是記載鄭仁安的兒子鄭仲明師從玄和先生;二是將鄭仁安的尸體在北戎長林暴露三十多年卻不腐朽的原因,完全歸功于鄭仁安的兒子鄭仲明“以此文鎮仁安尸形”的結果,即因為有“靈寶五煉生尸之法”對鄭仁安尸體的安鎮庇護,所以才有神奇異象的發生,包括鄭仁安得以轉生。這兩點是《洞玄本行經》原本就沒有的內容,然而恰恰就是《五煉生尸妙經》最核心的思想。至于“元靈老君”

  值得深究的是,《五煉生尸妙經》為什么只有“五老帝君”中的南方“南帝老君”鄭仁安、中央“元靈老君”信然、“玄老之帝”浩敷明、“景宵真人”王度明的事跡,也都是強調“靈寶五煉生尸之法”的宗教功能。

  此諸君皆積學滅度,道業垂成,而得受此文,以還生人中。皆超虛步空,上升金闕,受號自然也。其并悠遠世人所不能明。考其近者,衍門子師夜光,高丘子師石公,洪崖先生師金母,并受靈寶滅度五練之法,升天之傳。衍門子死于漁陽洛縣長丘山,高丘子死于中山聞喜縣高附山,洪崖先生死于武威姑臧縣浪山中,并受此文以鎮其墓。衍門子卌年墓崩而形化,后入蒙山大洞黃金之庭,受書為仙卿。高丘子七十二年墓[崩],為人所發,捬棺而形飛,今為中岳真人。洪崖先生百廿年墓開,尸形飛騰,受書為青城真人。此之諸賢,并受滅度之法,升天之傳,鎮靈之道,而得崇虛陵清,策空高霞,游晏紫微,受號真人也。此之近事,非復悠遠之傳。

  該經稱“其并悠遠世人所不能明”,意即天神事跡可能太過悠久和遙遠,世人難以明白信服,因此又特地列舉現實人間奉道者事跡來加以證明。其稱“衍門子死于漁陽洛縣長丘山,高丘子死于中山聞喜縣高附山,洪崖先生死于武威姑臧縣浪山中,并受此文以鎮其墓”,這些人物都是現實世界的歷史人物。至于漁陽洛縣、中山聞喜縣、武威姑臧縣等,也是古靈寶經創作時代的人間地名。而且這些內容都是直接在《抱樸子內篇》《真誥》等前代道書的基礎上形成的(42)。《抱樸子內篇》《真誥》等都記載這些人都是依靠“金丹”而尸解成仙的,然而《五煉生尸妙經》卻強調他們是依靠“靈寶五煉生尸之法”而尸解成仙的。也就是說《五煉生尸妙經》創作者為了論證“靈寶五煉生尸之法”的神異功能,不惜添加在《洞玄本行經》和《抱樸子內篇》《真誥》等書所沒有的內容。可見,《洞玄本行經》與《五煉生尸妙經》兩經中某些內容的相同,既不能以相關情節的簡繁程度來判定其出世的先后,也不能看成是相關內容的簡單重復,因為這兩部古靈寶經明顯是在闡述不同的宗教命題。

  根據以上討論,應該是《五煉生尸妙經》“取用了”《洞玄本行經》的“部分素材”“又有所發展和增益”而成的。而不是相反。近來出版的《道藏通考》將《五煉生尸妙經》的出世年代確定在比一般“元始舊經”都要晚的“六朝”(實為“南朝”),其理由也應在于此。(43)

  以上我們討論了敦煌本《洞玄本行經》原有的版本結構、主要內容及其與其他古靈寶經的關系。在“元始舊經”系列中,該經最突出的特點是創作了“太上大道君”“靈寶五老帝君”“南極尊神”“赤明天帝”等具有佛教本生故事性質的天神傳記,從而塑造了一批尊奉《靈寶五篇真文》并得以成道的典范。該經亦有對古靈寶經的神靈觀念以及齋戒和福報思想的論述。本文的討論也證明了《洞玄本行經》在歷史上并不存在“晉宋時代舊本”和“南朝中后期本子”的分別。而該經的敦煌寫本以及南北朝至唐宋時期多種典籍所作的征引,包括其中對古靈寶經經教思想的重要論述,均應看成是該經在東晉末年創作之初就有的內容。

    注釋:

  ①Ninji(大淵忍爾),On Ku Ling-Pao Ching,Acta Asiatica 27,1974.譯文見劉波譯,王承文校《論古靈寶經》,載陳鼓應主編《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”,北京:生活,讀書·新知三聯書店,1998年,第490頁。為行文方便,本文將《太上洞玄靈寶真文度人本行妙經》簡稱為《洞玄本行經》。

  ②參見王承文《靈寶“天文”信仰と古靈寶經教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經〉を中心に一》,載日本京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究》,京都:臨川書店,2007年,第293-336頁;氏著《古靈寶經“五老帝君”與中古道教經教學說的建構》,載《2006年臺灣道文化國際學術討論會論文集》,臺北:昶景文化出版社,2006年,第233-260頁。

  ③劉屹《敦煌道經與中古道教》,蘭州:甘肅教育出版社,2013年,第212-123頁。

  ④[日]大淵忍爾《道教とその經典》,東京:創文社,1997年,第511頁。

  ⑤[日]大淵忍爾撰,劉波譯,王承文校《論古靈寶經》,載陳鼓應主編《道家文化研究》第13輯“敦煌道教文獻專輯”,第500頁。

  ⑥筆者最早對敦煌本佚經《洞玄行妙經》的考證和研究,見王承文《靈寶“天文”信仰與古靈寶經教義的展開》,載日本京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究國際シンポジウム報告書》,2004年,第293-316頁;另見王承文《靈寶“天文”信仰と古靈寶經教義の展開——敦煌本〈太上洞玄靈寶真文度人本行妙經〉を中心に一》。按近年王卡先生《敦煌道教文獻研究》一書(北京:中國社會科學出版社,2004年,第97-98頁)對該文書亦有一定考證。為避免掠美之嫌,特此說明。

  ⑦《無上秘要》卷15《眾圣本跡品中》,《道藏》,第25冊,第30頁。

  ⑧《洞玄靈寶自然九天生神章經》,《道藏》,第5冊,第843頁。

  ⑨《洞玄靈寶玄門大義》,《道藏》,第24冊,734頁。

  ⑩Kristofer Schipper and Franciscus Verellen(Ed.),The Taoist Canon :A Historical Companion to the Daozang,Chicago:The University of Chicago Press,2004,pp.242-243.

  (11)《道藏闕經目錄》卷上,《道藏》,第34冊,第503、504頁。

  (12)參見陳垣《南宋初河北新道教考》之《藏經之刊行第五》,北京:中華書局,1962年,第25-28頁;陳國符《道藏源流考》,北京:中華書局,1963年,第166頁。

  (13)參見[日]神冢淑子《六朝道教思想の研究》,東京:創文社,1999年,第171-182頁。

  (14)[隋]慧遠《維摩義記》卷1,《大正藏》,第38冊,第427頁。

  (15)《中華道藏》,第3冊,北京:華夏出版社,2004年,第308-312頁。

  (16)[唐]史崇玄《一切道經音義妙門由起》,《道藏》,24冊,第733頁。

  (17)《元始無量度人上品妙經四注》卷2李少微注引《本行經》,《道藏》,第2冊,第207-208頁。宋代金允中編《上清靈寶大法》卷4《散壇設醮品下》稱“李少微注中引《本行經》”(《道藏》,第31冊,第617頁)引用較略。

  (18)《太上靈寶五符序》卷下,《道藏》,第6冊,第319頁;《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上,《道藏》,第1冊,第799頁。

  (19)[唐]史崇玄《一切道經音義妙門由起》,《道藏》,第24冊,第731-732頁。

  (20)王承文《敦煌本〈靈寶經目〉與古靈寶經分類時間邏輯論考》,武漢大學中國三至九世紀研究所編《魏晉南北朝隋唐史資料》第33輯,上海:上海古籍出版社,2016年,第177-210頁;氏著《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,北京:中國社會科學出版社,2017年,第528-539頁。

  (21)《無上秘要》卷47《齋戒品》,《道藏》,第25冊,第167頁;按唐代《齋戒箓》之“持齋”條引《無上秘要》與此相同(《道藏》,第6冊,第1007頁);《云笈七簽》卷37《持齋》所引與此相同(見[北宋]張君房編,李永晟點校《云笈七簽》卷37,北京:中華書局,2000年,第820-821頁)。

  (22)唐代《齋戒箓》作“廚”,《道藏》,第6冊,第1007頁。

  (23)王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第522頁。

  (24)[唐]朱法滿編《要修科儀戒律鈔》卷2《受持鈔》,《道藏》,第6冊,第931頁。

  (25)劉屹《敦煌道經與中古道教》,第212頁。

  (26)東漢安世高所譯《長阿含十報法經》、《佛說人本欲生經》,西晉法立和法炬所譯《大樓炭經》、西晉白法祖所譯《佛般泥洹經》,等等,均以“聞如是”作為開篇。東晉法顯所譯《大般涅槃經》、后秦佛陀耶舍和竺佛念所譯《佛說長阿含經》,其中大量篇卷均以“如是我聞”作為開篇。

  (27)[東漢]竺大力共、康孟詳譯《修行本起經》卷上《現變品第一》,《大正藏》,第3冊,第461頁。

  (28)劉屹《敦煌道經與中古道教》,第212-123頁。

  (29)劉屹《敦煌道經與中古道教》,第212頁。

  (30)例如,《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》和《太上諸天靈書度命妙經有關“劫運”的論述基本相同。又如《太上洞真(玄)智慧上品大誡》的第二段,從“天尊告太上道君曰”開始,到“太上道君不勝喜懼,稽首奉命”(《道藏》,第3冊,第391-392頁),共33行,亦見于《太上洞玄靈寶金箓簡文三元威儀自然真一經》(《無上秘要》卷48《靈寶齋宿啟儀品》,《道藏》,第25冊,第171-172頁)中。相類似的例子還有很多。

  (31)《太上諸天靈書度命妙經》,《道藏》,第1冊,第802頁。

  (32)《太上洞真玄靈寶真文要解上經》,《道藏》,第5冊,第904頁。

  (33)《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》,《道藏》,第5冊,第890-892頁。

  (34)《太上靈寶諸天內音自然玉字》卷4,《道藏》,第2冊,第561-563頁。

  (35)《太上洞玄靈寶本行因緣經》,《道藏》,第24冊,第671-673頁。參見王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第528-538頁。

  (36)[唐]史崇玄《一切道經音義妙門由起》,《道藏》,第24冊,第731-732頁。

  (37)《無上秘要》卷15《眾圣本跡品中》有《赤明天帝》;《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》卷下,《道藏》,第6冊,第194-195頁。

  (38)[吳]支謙譯《佛說龍施女經》,《大正藏》,第14冊,第909-910頁。

  (39)《正統道藏》正一部所收《靈寶煉度五仙安靈鎮神黃繒章法》,原為“元始舊經”《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》(以下簡稱《五煉生尸妙經》)的后半部分,《道藏》,第32冊,第733-734頁;P.2865、S.298抄本基本相同。

  (40)敦煌寫本P.2865抄本基本相同,然闕開頭一句。又見《靈寶煉度五仙安靈鎮神黃繒章法》,《道藏》,第32冊,第734頁。

  (41)參見王承文《敦煌古靈寶經與晉唐道教》,北京:中華書局,2002年,第725-739頁。

  (42)關于《五煉生尸妙經》所列舉人物與葛洪《抱樸子內篇》和陶弘景所編《真誥》等資料“尸解”神仙的關系,參見王承文《漢晉道教儀式與古靈寶經研究》,第519-521頁。

  (43)Kristofer Schipper and Franciscus Verellen(Ed.),The Taoist Canon:A Historical Compani on to the Daozang,p.230.

作者簡介

姓名:王承文 工作單位:

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