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“大德必受命”:《中庸》的本體論承諾
2019年06月11日 10:03 來源:中國社會科學網-中國社會科學報 作者:譚紹江 字號

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  “大德必受命”是儒家經典《中庸》提出的一個至關重要的命題。這一命題涉及儒家思想的終極承諾問題,既關乎儒家思想在理論上的邏輯完整性,更關乎其在實踐中的價值效用問題。借用西方現代哲學家奎因的說法,“大德必受命”正是儒家思想的本體論承諾。

  “大德必受命”的內涵及缺陷

  儒家思想帶有強烈的倫理政治色彩。從孔子開始,儒家即按照“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”的思路,建立起一套以個人道德修養為起點,達到家國天下和諧治理的“內圣外王”理論體系。這一理論體系中有一個堅實的本體論承諾:最有德之圣人必然獲得最美好的社會生活,真正實現天下的和諧治理。早期儒家對此問題多有涉及,而其最集中、最典型的表達就是《中庸》中明確提出并詳細闡釋的“大德必受命”。

  《中庸》第十七章論述:“子曰:‘舜其大孝也與?德為圣人,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。《詩》曰:‘嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受祿于天。保佑命之,自天申之。故大德者必受命。’”在這里,舜作為圣人所受之“命”(天命)就是儒家給出的承諾,包含最高的天子權位、最多的財富、最榮耀的名聲、健康長壽,而且在死后還綿延不絕,有子孫世代祭祀其宗廟,可以說一切人間幸福應有盡有。毫無疑問,如果這一命題為真,則儒家整個理論牢不可破。但是,在一般人看來,這一命題卻有十分顯眼的缺陷。一方面,現實中的圣賢往往沒有獲得預期中的美好生活。儒家創始人孔子就終身凄惶,未能得到較高的地位、財富;顏淵品德純正,不僅生活貧賤,甚至英年早逝。另一方面,現實中奪取天下的豪強軍閥、梟雄君主坐擁權力地位、財富功名,卻不怎么講道德。因之,“大德必受命”甫一面世,就成為儒家所面臨的十分棘手但又必須解決的關鍵性問題。

  后儒對“大德必受命”的補證及困境

  后儒對此命題進行了不遺余力的補證,尤其以漢儒與宋儒為典型代表。他們的基本方案就是為這一理論體系引入新的因素,來維護命題的核心主旨。

  漢儒以董仲舒為典型,他引入了具有意志的人格神。一方面,他將儒家所言之“天命”注入神性的祖先權威,“天者,萬物之祖也”,“天亦人之曾祖父也”。這樣一來,現實中君王成為神性的“天”之子,“受命”就毋庸討論了。孔子則被神化為“素王”,實現了有德有位。另一方面,他強調神性之“天”以其權威力量對君主個人品德、治國優劣進行賞罰判決,“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”。因此,即便“受命”的君王也仍需接受“天”之監督。放眼人類歷史,這通常是宗教傳統所衷愛的思路。但對于儒家來說,這一方案不可長久,原因既在于儒家整體上持有無神論立場,也在于古代中國一直以來的政教分離傳統,不可能長期依賴神靈庇佑來治國理政。

  宋儒的方案克服了漢儒的弊端,他們所引入的是“理”“氣”等無神論因素。以朱熹為例,他認為“大德必受命”是應然的“常理”,而所出現的孔子等圣人未能“受命”的事件則是“非常理”。“非常理”的背后涉及“氣稟”問題,孔子雖稟得最高貴的“清明之氣”,但仍然屬于“稟得來有不足。他那清明,也只管得做圣賢,卻管不得那富貴。夫子雖得清明者以為圣人,然稟得那低底、薄底,所以貧賤”。這種解讀表面上講得通,但是如果以之作為本體論承諾則較乏力。一方面,朱熹在最根本范疇的界定上是模糊的。表面上看,“理”(天理)應是更根本的范疇,但是在解釋“大德必受命”時,他又分出“常理”“非常理”兩種性質明顯相反之“理”,這就意味著“理”(天理)并不純粹,也并非最根本范疇。朱熹對最根本范疇的界定不清就影響了其理論的一貫性和徹底性。另一方面,朱熹將品德與權力、財富等內容進行了切割,使之成為兩套互不影響的系統。從其“氣稟”說可看出,有關品德(做圣賢)的因素是“氣之清明”,而有關生死富貴的因素則是“氣之厚薄”,兩者完全不相干。這種思路意味著一個人即使修煉成圣賢,可能仍然對現實世界的治亂沒有影響;一位儒家圣賢能否達成家國天下之治理愿望,只能寄托給飄忽不定的“氣稟”。以此而言,儒家思想的論域大大退縮,而成為一種僅僅有關個人修養的理論。這就從根本上損害了儒學倫理政治的核心要旨。

  朱熹之后的儒家主流在解讀“大德必受命”問題上的方案大致沒有超出他的思路。從儒學發展來看,這一問題長久懸而不決導致儒學在一定程度上變成了無法實踐的教條或者知行相反的偽理論。

  “大德必受命”的當代解讀

  那么,儒學的本體論承諾究竟是否可以貫通呢?事實上,既然儒學文化能夠傳承數千年并成為中華優秀傳統文化的代表,其根本邏輯必然是能貫通的。筆者認為,只有跳出傳統儒家所受的歷史局限,回歸文本的具體語境,方能對此問題作更合理的解讀。

  首先,我們應跳出傳統儒學“圣化”孔子的局限。從《中庸》原文來看,“大德必受命”是通過孔子之口說出來的,這意味著孔子被排除在“大德”之外。因為,在寫這段話的時候,孔子并未“受命”的事實是很清楚的,但作者仍然斬釘截鐵、大篇幅地確認“大德”與“受命”的必然聯系,這就明確傳達了一個信息:孔子并非“大德”,起碼與舜那種真正的“大德”差距甚大。以此,所謂孔子“德不配位”的問題就渙然冰釋。《論語》等經典中,孔子頻繁自陳并非圣人,正可與此呼應。但后世儒學自孔子門人開始便走入將孔子列為“大德”“圣人”的窠臼,進而將越來越多的儒學大師列為“圣人”。由于他們均無法達到《中庸》所言“受命”的狀態,使得“大德必受命”命題的困惑度與日俱增。

  其次,我們應跳出傳統儒學簡化“受命”內容的局限。后儒大體沒有思考過《中庸》的作者何以要把舜所享有的幸福排列得那么全。從一般的寫作思路上講,想強調舜之幸福,只需要從權力、財富、名望、壽命、子孫興旺中選取兩三個就足以說明問題。例如,后儒就經常把以上內容簡化為“位”一個內容,討論所謂“德不配位”問題。原因就在于,后儒沒有如《中庸》的作者那樣意識到“大德必受命”潛在的兩種反例,即“大德未受命”和“受命非大德”,并予以預防。

  正是針對這種可能性反例,《中庸》作者便盡可能地列舉幸福的種類,并盡可能地把幸福程度拔到最高。這樣一來,后世那些想要竊取“大德”名號的君王、梟雄的操作空間就被大大壓縮了。如果說“尊為天子,富有四海之內”這兩條,漢唐幾位雄主還能勉強夠得上,但要說到“宗廟饗之,子孫保之”,他們就勉為其難了。漢武帝晚年發生因“廢長立幼”“廢嫡立庶”逼死太子之慘禍;唐太宗看似有“圣君”之氣象,但同樣在其生前就發生了廢太子事件。此二君之結局均與“宗廟饗之,子孫保之”差距甚大,其余王侯將相自不足論。筆者認為,后世儒家將《中庸》所說的“受命”內容進行簡化的原因在于,兩千多年封建社會中,覬覦“大德”稱號的君王太多,形成了持續的王權壓力。儒學者們出于王權重壓,時有向王權靠攏之情況。但必須承認,即便如此,儒家大多時候依然以“大德”為標準,對封建王權進行了有限度的約束。

  總之,“大德必受命”這一命題明確承認,修德是人之根本。一旦修養成為品德最純正的圣人,就必然成為最優秀的國家統治者,享受最完整并延及子孫的幸福生活。如果不靠修德而獲得了優裕生活,那就必然付出相應代價。此與《易傳》中“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃”之說一脈相承。從結構來看,這種設計在“德”與“命”之間建立起可靠的關聯。一方面,給修德者以“命”的激勵,鼓勵他們持之以恒,不輕言放棄;另一方面,給缺德者以“非命”的警示,此災禍延及子孫。從效果上看,這種設計與中華文化數千年發展中無數個人、家國之興衰歷程相印證。在一定程度上,這也正是儒家思想在不進行宗教性承諾的情況下傳承數千年的理論內核。

 

  (本文系中國博士后科學基金項目“儒學‘異端’及其現代意義研究”(2017M622469)階段性成果)

  (作者單位:湖北經濟學院馬克思主義學院)

作者簡介

姓名:譚紹江 工作單位:湖北經濟學院馬克思主義學院

課題:

本文系中國博士后科學基金項目“儒學‘異端’及其現代意義研究”(2017M622469)階段性成果

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